Les étapes de l’expérience croyante chez saint Grégoire de Nysse

Introduction

La plupart des auteurs chrétiens qui ont marqué l'histoire et la pensée de l'Église ancienne sont depuis bien longtemps déjà honorés du titre de « Pères de l'Église ».  Retenons du terme père son sens le plus obvie : quelqu'un qui transmet la vie.  Car c'est avant tout d'une extraordinaire « vitalité » que ces hommes de l'Antiquité sont à la fois témoins et instruments.  Ils ont cherché à « savoir en qui ils avaient mis leur foi » (cf. 2 Tm 1,12), envers et contre tout.  Parfois même envers et contre tous, puisque beaucoup d'entre eux scellèrent leur attachement à Dieu de leur sang.

De même que nous sommes à tout moment bombardés d'ondes sonores et lumineuses sans nous en rendre compte, de même nous côtoyons à chaque instant  —  selon nos rythmes de vie  —  de petits ou grands événements auxquels nous ne prêtons guère attention.  De ces mille et un petits faits nous n'allons extraire et surtout retenir que ceux-là qui d'une manière ou d'une autre auront une signification particulière pour notre histoire.  Quand on les photographie sur le moment même, ces événement n'ont souvent guère d'intérêt ; revus après-coup, ils deviennent importants.  Qu'est-ce qui va anoblir un événement banal en événement capital ?  Le sens que je lui donne !  Chaque événement peut ainsi porter en lui-même de nombreux sens qu'on ne perçoit pas sur le moment ; c'est en y repensant, et, bien souvent, en y repensant à la lumière d'un autre événement, que l'on y découvre une richesse insoupçonnée ([1]).  Vue sous cet angle, la Bible serait la mise par écrit des richesses découvertes par nos aînés dans les événements décisifs qui ont jalonné leur marche avec Dieu.

Le message proclamé aux origines de l'Église  —  repris notamment dans certains discours du livre des Actes   —  ne parle au fond que d'une seule chose : la résurrection de Jésus.  Le centre de la prédication chrétienne primitive c'est Pâques, c'est-à-dire l'événement qu'est Pâques et aussi la signification de cet événement. Pour une annonce spécifiquement chrétienne il ne suffit pas d’énoncer le(s) fait(s), il faut encore transmettre la (ou les) signification(s) données à ces faits dans les Écritures. Quand on regarde attentivement les termes qui cherchent à exprimer la résurrection dans les plus vieux discours des Actes des Apôtres, il est frappant de voir combien l'accent est toujours mis sur sa signification.  Ce n'est pas uniquement le fait de la résurrection qui est proclamé.  Le message de l'Église primitive n'est pas : « Jésus est ressuscité », ni même : « Dieu a ressuscité Jésus », mais bien : « Dieu, en ressuscitant Jésus, l'a fait Seigneur et Messie » (Ac 2,36).  Autrement dit, en ressuscitant Jésus, Dieu l'a donné aux hommes comme « Seigneur et Sauveur ».  Il y a donc deux composantes essentielles dans la message pascal primitif : d'un côté le fait et de l'autre son sens.

La transmission du « sens » d’un événement biblique est d’autant plus importante que la Bible est façonnée par des rencontres entre des hommes et Celui qu’ils appellent Dieu. Tout ce que nous savons sur le Dieu de la Bible passe par le prisme d’une « expérience de rencontre ». Des humains disent avoir rencontré Dieu, le Fils de Dieu, l’Esprit de Dieu. Et si nous voulons aujourd’hui faire une rencontre analogue, il est nécessaire de conforter (ou confronter) le sens que nous donnons à cette rencontre avec le(s) sens que les apôtres, les disciples, les Pères de l’Église lui ont donné dans leur vie.

Alors, essayons de redécouvrir l’apport des Pères pour notre propre expérience de rencontre avec Dieu. Et avant de présenter leur compréhension de la coissance spirituelle, commençons par rappeler les fondements de leur théologie spirituelle, à savoir leur interprétation spécifique des Écritures Saintes.

§ 1.  Les quatre sens de l’Écriture

On ne pourra jamais assez souligner ce fait majeur du christianisme : la rumination de l'Ancien Testament à la lumière du Christ a certes servi à l'exposition de la foi, mais tout d'abord à son intelligence, à la perception même de son objet.  Les réalités les plus neuves de l'Évangile, tels l'avènement du Royaume, le don de l'Esprit, la mission du Fils, ne prennent tout leur sens, ou plutôt : ne trouvent un sens, que lorsqu'on les découvre dans les alluvions du grand courant prophétique.  Pour le dire avec la concision percutante d'un slogan : le Nouveau Testament tient ou tombe avec l'Ancien …

Bien entendu, la vérité chrétienne n'a pas pénétré des esprits vides.  Elle ne s'est pas non plus réfléchie à partir de rien.  Ce qui a donné corps à la foi chrétienne et a permis de la saisir, ce furent avant tout les réalités bibliques, sans lesquelles il aurait été impossible de la formuler.  C'est surtout la rumination de l'Ancien Testament à la lumière du Christ, grâce au double procédé de l'analogie (similitudes) et du contraste (différences),  qui permit à la première génération chrétienne de découvrir la spécificité, et donc la nouveauté, de ce qu'on appella rapidement le « Nouveau » Testament.  D'une certaine manière, la genèse des écrits néotestamentaires procède d'une théo-logique comparable à la lectio divina : laisser éclairer les événements par la Parole de Dieu.

La tradition chrétienne connaît fondamentalement deux sens de l'Écriture ; leur appellation la plus usitée est sens littéral et sens spirituel.  L'auteur de l'Apocalypse parle, après Ézéchiel, d'un livre roulé, écrit au recto et au verso.  Les Pères de l'Église y ont fréquemment reconnu le livre des Écritures.  Au-dehors, il est écrit selon la lettre ; au-dedans, selon l'esprit.  De la Parole de Dieu, consignée dans la Bible, il faut obtenir l'intelligence spirituelle.  Or, loin d'être une invention, fruit du caprice ou du rêve, cette intelligence spirituelle a une structure propre, que nous qualifierions volontiers aujourd'hui d'« incontournable ».  Voici la base de cette structure d'interprétation : l'esprit n'est pas séparé de la lettre, mais il est contenu et d'abord caché en elle.  La lettre est bonne et nécessaire, parce qu'elle conduit à l'esprit : elle est son instrument et sa servante.  L'intelligence spirituelle vient ôter le voile de la lettre, ou le voile qu'est la lettre, afin d'en dégager l'esprit ; ou bien, au contraire, elle vient couvrir la pauvreté de la lettre d'un manteau royal qui la transfigure.

L'interprétation spirituelle des premiers chrétiens n'était alors en rien une pratique facultative. À plus forte raison n'avait-elle rien d'un jeu !  Avant d'apparaître bien fondée, l'interprétation spirituelle contribuait elle-même à fonder la foi, ou du moins à l'exprimer.  « Elle n'apportait pas, pour reprendre la savoureuse expression du Père de Lubac, un surplus au capital religieux déjà possédé, mais elle entrait pour une part essentielle dans la constitution de ce capital.  En d'autres termes, elle était indispensable pour dégager le christianisme de ses langes sans le couper de ses racines. » ([2])  C'est dire que la relecture spirituelle pratiquée par les premières générations chrétiennes a été proprement constitutive de (l'expression de) leur foi.  Car, « avec le Christ, tout était donné, absolument tout : mais ce fait du Christ, il fallait l'exprimer » ([3]).

Nous venons de rappeler qu’il y a fondamentalement deux sens des Ecritures. Mais les Pères de l’Église vont en distinguer trois (cf Origène), voire quatre ! Voyons pourquoi.

Pour les Pères, le but de l'exégèse est double : il s’agit de mieux connaître le Christ, d’une part ; et d’autre part, de mieux participer à sa propre vie. C’est précisément déjà l’idéal énoncé par Paul :

« Il s'agit de le connaître, lui, et la puissance de sa résurrection, et la communion à ses souffrances, de devenir semblable à lui dans sa mort, afin de parvenir, s'il est possible, à la résurrection d'entre les morts. » (Ph 3,10-11)

Et dans ce but, les Pères commencent par mieux comprendre pourquoi et comment l'Ancien Testament doit être considéré comme une prophétie du Christ.  Exégèse de l'Écriture, Jésus l'est par lui-même, par tout son être et par tout son mystère. 

« La splendeur de la venue du Christ, illuminant la Loi de Moïse par l'éclat de la vérité, a arraché le voile qui en recouvrait la lettre, et elle a découvert à tous ceux qui croient en lui les biens qui s'y trouvaient recouverts et cachés. » ([4]) 

Autrement dit, une étude seulement littérale de la Bible est insuffisante pour le chrétien car elle ne montre pas dans ce livre une nourriture spirituelle : ne pas voir le Christ dans l'Ancien Testament c'est le lire en juif, non en chrétien.

Pour exprimer cette transposition  —   « spirituelle » au sens fort du mot  —  de l'Ancien vers le Nouveau Testament, saint Paul, le premier dans la tradition chrétienne, va utiliser un mot appelé à devenir rapidement un terme « technique » : l'allégorie.  Son étymologie suggère un sens autre que la lettre ([5]), c'est-à-dire à côté d'elle, sans rapport organique avec elle.  Il évoque en effet l'idée de quelque analogie artificielle et poussée dans tous ses détails, ou celle d'une exploitation de l'image pour la mise en valeur d'une idée déjà toute faite. Dans l’antiquité, allegoria désigne une figure de style, grammaticale, qui consiste à dire une chose pour en désigner une autre afin de mieux exprimer la chose visée (Cicéron).  Si vous voulez, une métaphore prolongée.  On en trouvera quelques-unes dans Homère ([6]), dans la Bible, spécialement dans les passages de Sagesse.

Le terme allègoria s'imposait à cause de lettres de noblesse que Paul lui avait conférées en Ga 4,24 (Sara et Agar) ([7]).  Il fallait bien que Paul détournât un mot, quel qu'il fût, de son acception ordinaire,puisqu'il s'agissait pour lui d'exprimer avec ce mot une pensée inédite, profondément originale, qui n'avait pas d'équivalence, ni chez les Grecs ni chez les Juifs.  La nouveauté chrétienne était si radicale !  Origène( † v. 254) développera clairement l'allégorie dans l'esprit de Paul, où l'on trouve une nette équivalence entre allégorie et sens spirituel. L'intériorité  —  ceci est fort important à comprendre  —  sur laquelle Origène insiste tant dans son oeuvre, n'est pas exclusivement ni en priorité la subjectivité de notre « vie intérieure » : elle consiste en premier lieu, dans l'objet même de la foi, car il s’agit de l'intériorité du mystère de la foi.

« Les passages tortueux deviendront droits (Lc 3,5).  Chacun de nous était tortueux, si toutefois il ne le reste pas jusqu'à ce jour.  Et par l'avènement que le Christ a fait dans notre âme, tout ce qui était tortueux, le voilà droit.  Que te sert-il, en effet, que le Christ soit jadis venu dans la chair, s'il n'est venu aussi dans ton âme ?  Prions pour que son avènement se réalise chaque jour en nous, et que nous puissions dire : Ce n'est plus moi qui vis, mais le Christ qui vit en moi (Ga 2,20).  Si, en effet, le Christ vit en Paul, mais ne vit pas en moi, quel avantage m'en reviendra ?  Mais quand il sera venu et que j'aurai joui de lui, comme en a joui Paul, alors moi aussi je pourrai dire comme Paul : Ce n'est plus moi qui vis, mais le Christ qui vit en moi. » ([8])

Autrement dit, l'objet de la lecture spirituelle du Nouveau Testament, ce sont les facta mystica, les « faits cachés qui ont un dedans » ; et c'est ce « dedans » qui en fait des « faits sauveurs », absolus, définitifs.  Et, bien entendu, que ces faits soient sauveurs « en soi » n'est pas encore le dernier mot de Dieu ; il faut qu'ils soient sauveurs « pour moi ».  L'intériorisation de l'histoire du salut par tout croyant n’est pas facultative. Ce que nous entendons couramment par « applications spirituelles » de l'Écriture n'est nullement laissé à l'appréciation de notre subjectivité !  Cela fait réellement et « objectivement » partie du « dedans » des faits sauveurs.

Ceux-ci se révèlent être tellement riches, tellement sauveurs, que les Pères n'auront de cesse que d'en inventorier, d'en épuiser tout le contenu. Autrement dit, le sens spirituel est tellement riche qu’il se déploie en trois directions complémentaires. Voilà pourquoi on parle des quatre sens de l’Écriture. Il y a d’abord le sens littéral et ensuite le sens spirituel, qui comporte un registre doctrinal (on parle à ce sujet de l'« analogie de la foi »), un registre moral (la conversion permanente) et enfin un plan mystique (au sens où l'on parle aujourd'hui d'« expérience de Dieu »).  Ces registres vont être désignés différemment, selon les auteurs ; on peut les résumer comme suit.

1.  La littera d'abord  —  ou son synonyme historia  —  recouvre la réalité du fait de l'événement biblique (historique) explicitement visé par le texte de l'Écriture.  ([9])

2.  L'allegoria ensuite se propose d'extraire le(s) mystère(s) des figures détectées dans la réalité historique enfouie sous la lettre.  ([10])

3.  On fait alors appel à la tropologia ([11]) pour en inventorier toute l'intériorité ; entendez : pour inviter à un comportement qui corresponde à l'offre de salut entrevue.  ([12])

4.  Enfin, l'anagogia ([13]) invite à « éléver les coeurs » pour nourrir notre espérance de l'accomplissement du mystère dans la Jérusalem céleste, tout en bénéficiant déjà ici-bas des arrhes d'une union définitive.  ([14])

§ 2.  La croissance spirituelle selon Origène

Origène insiste beaucoup sur les étapes de la vie spirituelle. Même s’il n’est pas constant dans la dénomination des étapes, il insiste avec force sur la nécessité de la croissance spirituelle. Car Origène établit un lien très clair entre la Révélation du Fils de Dieu et le progrès de l'âme croyante. « Or c'est avant tout par un contact personnel avec l'Ecriture que le chrétien peut se laisser entraîner, d'étape en étape, vers l'union la plus intense avec le Fils de Dieu. […]  Car si l'Evangile témoigne de Jésus-Christ venu parmi les hommes, cet avènement doit encore se produire dans le coeur du chrétien qui aujourd'hui même en écoute le récit. » ([15])

« Quand je t'aurai fait remarquer, à propos du Sauveur, que le Père n’a pas engendré son Fils de telle manière que celui-ci n’ait plus à naître ensuite de lui, mais qu’il l’engendre sans cesse, je montrerai qu’il en va de même pour le juste.  […]   Si donc le Sauveur est sans cesse engendré […] par le Père, de même, toi aussi, si tu possèdes l’esprit d’adoption, Dieu t'engendre sans cesse dans le Sauveur. » ([16])

A l'événement de l'Incarnation doit donc correspondre une habitation du Verbe de Dieu dans l'âme du croyant. Origène parle ici d'un « second avènement du Christ », réservé aux « parfaits » parmi lesquels se trouve annoncée la Sagesse de Dieu. Cette perspective, rappelons-le, n'implique nullement l'idée d'une séparation irréversible ou radicale entre plusieurs groupes d'hommes : à la différence des courants gnostiques, Origène considère qu'il est justement possible à tous, avec l'aide de Dieu, de s'élever d'une foi encore superficielle à une foi plus profonde, et de progresser vers la perfection à laquelle sont appelés les amis du Seigneur. D'autre part, un tel progrès ne se fait pas sans difficultés et sans combats : au contraire, plus l'âme se trouvera disposée à accueillir le Christ, plus elle rencontrera sur sa route des obstacles qui éprouveront sa fidélité.

« Celui qui doit voir le second avènement du Verbe, l'avènement glorieux dans son âme, il est nécessaire que, selon la mesure du progrès qu'il a accompli par rapport à la perfection du Verbe, il endure comme un grand athlète les embûches que lui tendent les puissances contraires, et que livré aux tourments il soit abandonné. » ([17])

L'âme qui a surmonté de telles épreuves a ainsi progressé vers une union plus étroite avec le Christ. Elle peut dès lors se laisser conduire sur la montagne pour y contempler la gloire du Seigneur. Elle peut surtout accueillir au plus intime d'elle-même la présence de Jésus qui fait en elle sa demeure  —  comme jadis il vint demeurer chez son ami Lazare. Elle peut prendre part au même repas que son Seigneur  —  le lavement des pieds symbolisant alors les dernières purifications qu'il lui faut encore subir. Elle permet au Verbe de Dieu de trouver en elle son repos et d'accomplir la promesse qu'il faisait autrefois à ses apôtres : « Si quelqu'un m'aime, il gardera ma parole, et mon Père l'aimera et nous viendrons à lui, et nous ferons chez lui notre demeure » (Jn 14,23).

§ 3.  La vie de Grégoire de Nysse

Origène va profondément marquer les auteurs chrétiens qui viendront après lui. Tant latins que grecs. Et puisqu'il faut ici faire un choix, arrêtons-nous à un auteur particulièrement remis en valeur aujourd'hui pour la qualité spirituelle de sa théologie : Grégoire de Nysse  ( † vers 395).

Grégoire de Nysse est le frère cadet de Basile de Césarée ( † 379). En 350, Césarée est un noeud de routes marchandes entre la Mer Noire, l'Arménie et la Méditerranée. La région est évangélisée depuis deux siècles déjà. Mais à cette époque cette chrétienté était divisée : elle est profondément marquée par la crise arienne qui, comme tout conflit religieux, possédait une série d'aspects politiques.  Arius, prêtre d’Alexandrie et disciple fervent d’Origène, était un monothéiste farouche. Dans son attachement au Dieu UN de la Bible, il refusa qu’il puisse y avoir deux Dieux, et refusa donc de reconnaître la pleine divinité du Christ.

On ignore si le jeune Grégoire a connu une formation poussée.  L'intéressé se donne pour maîtres son grand frère Basile et sa grande soeur Macrine.  Son oeuvre atteste néanmoins d'une immense culture, tant païenne que chrétrienne. ([18])  Instruit dans l'art rhétorique, comme son père, Grégoire de Nysse s'installe d'abord comme rhéteur.  Il se marie  et opte pour une carrière « laïque ».  Au début des années 370, Basile lui impose le siège épiscopal de Nysse, bourgade située à l'ouest de Césarée, au centre de la Turquie actuelle.  Les ariens, qu'il combat en théologien, accusent de malversion ce nicéen convaincu : il est déposé en 376, mais retrouve ses fonctions deux ans plus tard, à la faveur d'un changement d'empereur à Constantinople.  Orateur célèbre, il est souvent invité à Constantinople pour des interventions exceptionnelles, par exemple sur la divinité du Fils et de l'Esprit-Saint.  Si bien qu'au premier concile de Constantinople, en 381, il joua un rôle fort important dans la formulation théologique du dogme trinitaire.  Grégoire mourra paisiblement, en 395, à Nysse, la plume à la main…

La première chose qui saute aux yeux dans l’immense production écrite de Grégoire est que la majeure partie de ses ouvrages sont des commentaires bibliques.  Même ses écrits dits « ascétiques » en sont imprégnés ([19]).  Ses grands développements que l'on qualifie couramment de « mystiques » s'articulent autour d'un thème ou d'un cadre biblique : la Vie de Moïse ([20]), les Homélies sur le Cantique des Cantiques et les Homélies sur les Béatitudes ([21]).   Nous allons voir que Moïse est présenté comme le modèle et le type de l'ascension spirituelle, à la rencontre de Dieu : l'épisode du buisson ardent, l'ascension du Sinaï, les stations dans le désert, la ténèbre où Dieu habite rythment l'itinéraire de toute marche spirituelle.  La Vie de Moïse trace au chrétien l'itinéraire à la fois sacramentel et spirituel, qui lui permet à travers les purifications intérieures d'accéder au mystère du Dieu inaccessible, dévoilé dans le Christ.  Grégoire s'inspire ici des homélies d'Origène sur l'Exode et sur les Nombres.  Mais, par-delà Origène, c'est une fois de plus la fécondité de la « lecture spirituelle » des Écritures Saintes, inaugurée par Jésus, amplifiée par Paul et adoptée ensuite par tous les Pères, qu'atteste la spiritualité de Grégoire de Nysse.  En effet, ce qui donne aux figures de l'Exode, développées dans la Vie de Moïse, leur fondement et leur signification, c'est qu'elles parlent à la fois du Christ et de l’Église, le « Christ total » (Augustin). ([22])

§ 4.  La vie spirituelle comme « marche en avant »

Grégoire va modifier l’idée courante de perfection. Il dit que la perfection consiste en un progrès continuel. C'est là une idée vraiment neuve, si l'on se souvient que pour l’ancienne philosophie grecque la caractéristique de toute perfection était l'achèvement  —  et l’immobilité qui en résulte. Pour Platon, en effet, tout changement est un défaut, et si le monde intelligible est supérieur au monde sensible, c'est précisément en tant qu'il est immuable. Même Origène n'échappe pas à cette difficulté : le changement n'est jamais pour lui qu'une dégénérescence par rapport à un stade de perfection initiale.

Mais avec Grégoire, l'équation bien = immutabilité, mal = changement, se trouve renversée. Un nouveau type de changement apparaît : un changement pour le bien, pour le mieux, celui dont parle saint Paul quand il dit que nous sommes transformés « de gloire en gloire » (2 Cor 3, 18), signifiant par là notre perpétuelle croissance dans le bien.  C'est donc une erreur de s'imaginer la perfection comme un état de complète immobilité. La perfection réside bien plutôt dans le progrès lui-même ; est parfait l'homme qui progresse continuellement.  Ainsi la notion de changement, caractéristique de la condition humaine, revêt un aspect pleinement positif. Telle est l'intuition fondamentale de la théologie mystique de Grégoire. Dieu devient pour l'âme à la fois toujours plus intime et toujours plus transcendant. Plus on possède Dieu, plus on veut le chercher. ([23])  Dieu est toujours au-delà de ce que nous atteignons et requiert sans cesse de notre part un nouveau progrès. L'âme est un univers spirituel en perpétuelle expansion. L'erreur est de s'arrêter. Le seul péché est de refuser de croître. Pour Grégoire, Moïse incarne pleinement cette idée, lui dont la vie a été une marche vers la terre promise.

Une image anime toute la spiritualité de Grégoire : celle du coureur, qui, oubliant ce qui est derrière lui, est tout entier en avant. L’image provient de saint Paul dans l'Épître aux Philippiens (3,13). On a donné à cette disposition du coeur le nom d'« épectase », qui correspond au mot grec par lequel saint Paul désigne le « tendu vers ce qui est en avant ». ([24])  Ce qui est remarquable chez Grégoire de Nysse, c’est son insistance sur l’idée que toute acquisition est le point de départ d’un nouveau progrès. L'âme, nous dit Grégoire, s'élève toujours au-dessus d'elle-même, tendue par le désir des choses célestes vers ce qui est en avant. ([25])  Cette image tient une place privilégiée dans l'oeuvre de Grégoire. Elle commande toute la Vie de Moïse Elle revient comme un leit-motiv tout le long du Cantique des Can­tiques.­

« L’âme s’élève toujours davantage au-dessus d’elle-même,  tendue par le désir des choses célestes vers ce qui est en avant, comme dit l’Apôtre, et son vol la mènera toujours plus haut. Le désir, en effet, qu’elle a de ne pas renoncer aux sommets qui sont au-dessus d’elle à cause de ce qu’elle a déjà acquis, [ce désir donc de ne pas renoncer] lui communique un mouvement ascensionnel qui n’a pas de fin, parce qu’elle trouve toujours dans ce qu’elle a réalisé un nouvel élan pour voler plus haut. »  ([26])

Le but de la vie spirituelle est donc de rendre l'âme à sa vraie nature. C'est l’objectif commun à toute la pensée antique. Cette restauration se fait par un retour de l'âme sur elle-même et par la purification de ce qu'elle porte en elle d'étranger. C'est encore une idée que Grégoire partage avec son temps. Chrétien, il rappelle que la vraie nature de l'âme est d'être image de Dieu. C'est cette image qu'il s'agit de dégager en la purifiant de tout revêtement étranger.  Mais, dira Grégoire, la ressemblance de l’âme avec Dieu n’est pas statique : elle est dynamique. Elle est dans le mouvement par par lequel l'âme se détourne de ce qui est extérieur pour se tourner vers Dieu. La ressemblance avec Dieu est pour l'âme son incessante transformation en Lui.

Tel est bien le point de départ de sa Vie de Moïse : pour Grégoire, l’être créé est foncièrement mouvement.([27])  C'est là proprement ce qui différencie Dieu de la créature. L'homme ne peut se soustraire à cette loi. Il ne peut se refuser au changement. Ne pas faire le bien, c'est faire le mal. ([28])  Il n'y a pas d'intermédiaires. En réalité au point de départ l'homme est moins une nature qu'une « capacité », un « miroir » ([29]) . L’homme sera ce vers quoi il se tournera. Ce rôle capital donné à la liberté apparente Grégoire de Nysse à Origène. ([30]) Plus on possède Dieu, plus on veut le chercher, tel est le leit-motiv du Cantique. Chaque instant de plénitude élargit la capacité et ouvre une béance nouvelle. Tout point d’arrivée est un nouveau point de départ.

§ 5.  Les étapes de l'ascension spirituelle

Il faut savoir que l'antiquité chrétienne et païenne s'est véritablement délectée dans les classifications des diverses étapes de l'ascension spirituelle.  Nous ne trouvons pas chez Grégoire de Nysse de classifications systématiques absolues.  Toutefois le rapprochement des divers passages où il distingue des étapes de la vie spirituelle permet de préciser leur contenu.  Dans son Commentaire sur les Psaumes, il divise la Vertu en trois parties : 1°/ « l'éloignement du mal » en est le commencement,  2°/ puis vient « la méditation » des choses élevées et divines,  3°/ enfin la perfection, consiste dans « la ressemblance avec Dieu ».  Le trait de génie, si on peut dire, de Grégoire est d'avoir enserré cette classification très origénienne en son fond dans une thématique de la lumiÈre.  Grégoire découvre en effet un saisissant parallélisme entre les trois grandes voies ou étapes de la vie spirituelle et l'itinéraire personnel de Moïse.

« La manifestation de Dieu s'est faite d'abord à Moïse dans la lumière ; ensuite il a parlé avec lui par la nuée ; enfin, devenu plus parfait, Moïse contemple Dieu dans la ténèbre. »  ([31])

Chez Grégoire de Nysse la vie spirituelle est présentée comme allant de la lumière à la ténèbre.  C'est là, sans doute, la plus grande originalité de Grégoire, surtout par rapport à Origène.  ([32])

�  La première étape de la spiritualité du Nyssène est celle de la lumière.  Elle correspond aux commençants !  En effet, par contraste avec les ténèbres du péché, la vie surnaturelle est illumination.  Intentionnellement Grégoire utilise un terme fréquemment utilisé dans l'Église ancienne pour désigner le baptême.  La vie spirituelle tout entière est comme un mystère de mort et de résurrection.  Elle est à cet égard la pleine réalisation de la grâce du baptême qui, selon la doctrine de Paul, nous fait mourir avec le Christ pour ressusciter avec lui.  Au début de la vie spirituelle, ce mystère de mort et de résurrection est au premier plan.  Morte au péché et ressuscitée avec le Christ, l'âme doit réaliser concrètement ce mystère par la mortification de ses tendances pécheresses et la vivification des énergies divines déposées en elle par le baptême.  Le terme « illumination » se retrouve dans la Vie de Moïse, où l'épisode du Buisson Ardent est au coeur de cette voie.  On constate donc  —  et c'est vraiment remarquable comme perspective spirituelle !  —  que c'est la manifestation des biens divins qui se trouve au premier plan et au départ de toute l'ascension … ([33])

« La vérité qui s'est manifestée dans la mystérieuse apparition [du Buisson Ardent], c'est Dieu.  Que si c'est un buisson d'épines embrasé par le moyen duquel l'âme du Prophète est illuminée, cela non plus ne sera pas sans intérêt pour notre recherche.  Si en effet la vérité est Dieu et si elle est aussi lumière (…) le texte nous montre que la conduite de la vertu nous amène à la connaissance de cette lumière qui s'est abaissée jusqu'à la nature humaine. (…)  Le premier enseignement que nous donne cette lumière, c'est de nous apprendre ce que nous devons faire pour nous tenir sous les rayons de la lumière véritable; et c'est qu'il n'est pas possible à des pieds chaussés de courir vers la hauteur où la lumière de la vérité apparaît, mais qu'il faut dépouiller les pieds de l'âme du revêtement des peaux mortes dont notre nature a été revêtue aux origines lorsque nous fûmes mis à nu pour avoir désobéi au commandement divin.  Quand nous aurons fait cela, la connaissance de la vérité se manifestera d'elle-même.  En effet, la connaissance de ce qui est résulte de la purification de l'opinion qui porte sur ce qui n'est pas. »  ([34])

‚  La seconde étape est présentée comme une montée de l'esprit à travers l'échelle des êtres, qui consiste dans un dégagement du sensible et dans une accoutumance aux réalités invisibles.  Grégoire exprime cela par la métaphore de « l'obscurcissement ».   La « nuée » signifie cette demi-obscurité.

« Procédant des choses visibles aux choses invisibles, l'âme voit s'obscurcir les réalités sensibles et s'accoutume à la contemplation des choses cachées. »  ([35])

On retrouve certes ici l'arrière-fond culturel platonicien du temps.  Mais ceci ne doit pas nous faire méconnaître que la nuée elle est la figure de l'Esprit-Saint et par là, dans un autre registre, la seconde voie se rattache, non plus au baptême, comme la première voie, ni à l'Eucharistie, comme la troisième, mais à la confirmation.  Il y a donc un parallélisme strict des trois étapes avec les sacrements de l'initiation chrétienne. Nous entrons ici dans l'ordre mystique, au sens courant de ce mot.  La connaissance de Dieu dans le miroir de l'âme caractérise la seconde étape.  Cette connaissance n'est pas une connaissance de l'essence de Dieu, qui est inaccessible, mais une expérience de la présence de Dieu.  Grégoire de Nysse trouvera cette expression merveilleuse pour la définir : aisthèsis parousias, sentiment de présence ([36]).  Le fondement de cette « expérience », c'est l'inhabitation de la Trinité dans l'âme par la grâce ([37]).  Ainsi l'âme peut-elle avoir une expérience de l'habitation de Dieu en elle.  Cette expérience suffit d'abord à la combler.  Mais, plus l'âme avance, plus elle découvre que Dieu transcende infiniment tout ce qu'elle en peut connaître.

ƒ  La troisième et dernière étape de l'ascension spirituelle se trouve caractérisée par l'emploi du vocabulaire « mystérique » pour évoquer l'« union » avec l'Indicible.  Cette voie est en dehors de tout le monde sensible, car elle a pour objet l'Invisible.  C'est cette transcendance que veut traduire la métaphore de la « ténèbre » dans la Vie de Moïse ou de la « nuit » dans les Homélies sur le Cantique des Cantiques.  Les images de ténèbre ou de nuit servent à exprimer que Dieu n'apparaît jamais comme une chose, dont l'intelligence humaine puisse prendre possession; mais il apparaît comme une personne, c'est-à-dire comme une présence.  Et toute la vie mystique est là, dans cette idée d'une nuit des sens et des concepts dans laquelle la présence de Dieu se fait de plus en plus proche. Nous sommes ici au delà de la connaissance naturelle, dans une relation de personne à personne entre l'âme et Dieu.

Selon le Père Jean Daniélou, on ne saurait majorer l'importance de cette doctrine de la connaissance au travers des ténèbres dans l'histoire de la spiritualité.  Elle y opère une « révolution copernicienne » ([38]).   Jusque là, en effet, les théoriciens avaient conçu la connaissance de Dieu comme une possession.  Grégoire de Nysse fait au contraire de la connaissance de Dieu une dépossession . Au lieu de rapporter Dieu à l'âme, il rapporte l'âme à Dieu.  « Il passe ainsi de la spiritualité intellectualiste à la spiritualité extatique de l'amour. » ([39])

Conclusion

Signalons, pour conclure cette sommaire présentation de l'ascension spirituelle chez saint Grégoire de Nysse, que les « trois étapes » ne sont pas exclusives l'une de l'autre : elles peuvent parfaitement bien s'interpénétrer.  Chacune se définit par un aspect dominant, mais cet aspect se retrouve aussi dans les autres.  Ainsi la purification domine dans la première voie, mais persiste dans les deux suivantes; la connaissance caractérise la seconde voie, mais était amorcée dès la première et se retrouve bien sûr dans la troisième.  Cette interpénétration des étapes et de leurs sommets respectifs trouvera dans le langage poétique du Cantique des Cantiques un lieu plus favorable encore pour se dire que le langage narratif de la Vie de Moïse.

« Après que l'âme s'est éloignée de son attachement au mal, elle a désiré approcher sa bouche de la source de la lumière par le baiser mystique : ceci lui rend sa beauté.  Alors, ayant parcouru tout le visible et l'ayant traversé comme la colombe, elle commence par se reposer à l'ombre du pommier  —  [l'ombre du pommier remplace ici la nuée pour désigner ce qui obscurcit]  —  et maintenant elle est enveloppée de la nuit divine dans laquelle l'époux s'approche, mais n'apparaît pas. » ([40])

Une autre manière d'exprimer la constante interférence des trois voies dans la vie spirituelle revient à se représenter la vie spirituelle comme une plongée dans la vie sacramentelle qui l'alimente.  On a noté plus haut le parallélisme entre les trois voies et les trois principaux sacrements : baptême, confirmation et eucharistie ([41]).   La vie sacramentelle est vraiment conçue par Grégoire comme une « mystagogie », comme une initiation progressive qui conduit l'âme jusqu'aux sommets de la vie mystique, jusqu'à la « sobre ivresse ».  Cette donnée générale se trouve vérifiée dès le début de la vie spirituelle.  Si le baptême est en effet le début de la première étape, il n'en demeure pas moins au centre tout au long de celle-ci.  Nous avons remarqué déjà que l'entrée de la vie spirituelle se présente comme étant à la fois séparation, dépouillement, mort et agrégation, illumination, vivification. C'est là le double aspect du mystère baptismal de la mort et de la résurrection avec le Christ.  Grégoire met expressément en rapport la mortification (volontaire) et la mort (sacramentelle).

« Je suis ressuscité parce que j'ai d'abord été enseveli avec lui dans la mort par le baptême.  La résurrection n'aurait pu avoir lieu si la mortification volontaire n'avait précédé. »  ([42])

Or la mort, accomplie substantiellement au baptême, se prolonge durant toute la vie spirituelle par la mortification, depuis les luttes contre les passions de la première voie jusqu'aux purifications passives de la vie mystique.

Grégoire de Nysse situe toute la vie spirituelle dans le prolongement du baptême, poursuivant le dépouillement de l’homme ancien et en même temps revêtant le Christ et se transformant en Lui. Au cours de cette ascension, trois aspects marquants apparaissent.

1. L’Habitation du Verbe et avec Lui de la Trinité entière dans l’âme juste. Dès lors, l’expérience mystique est une conscience de cette présence, un sentiment de présence.        
2. Le second aspect est le progrès continu, qui est la loi de la vie spirituelle.L’âme doit toujours se détourner du passé, se tourner vers l’avenir, vivre dans un perpétuel commencement. Dès lors, l’expérience mystique est une expérience d’abandon total et d’entière confiance en Dieu, très exigeante et très joyeuse à la fois.     
3. Le dernier aspect, et non le moindre, est ecclésial. Il y a dans l’ascension grégorienne un constant passage du plan individuel au plan social. Dans son commentaire du Cantique, l’Epouse se montre constamment entourée du cortège des jeunes filles ; dans la Vie de Moïse, le Législateur est toujours environné de son peuple. « Ainsi l’ascension de l’âme n’apparaît à aucun moment comme une ascension solitaire. Elle monte entourée d’un cortège d’autres âmes qui lui sont attachées. Les grâces de sanctification qu’elle reçoit, elle ne les reçoit pas pour elle-même, mais pour pouvoir sanctifier les autres. Les grâces mystiques ont une fin apostolique. […]  A cet aspect apostolique de la vie mystique, correspond inversement l’aspect mystique de la vie apostolique. Je veux dire par là, précise le Père Daniélou, que c’est avant tout en se sanctifiant elle-même, que l’âme est source de grâces pour les autres. Ainsi la sanctification, loin de la séparer des autres, est au contraire ce qui la rend capable de les servir. L’image que nous donne Grégoire est celle d’une âme toute tournée vers Dieu et qui ne soulève les autres vers Lui qu’à cause de cela. »  ([43])

P. Albert Vinel (16/11/2006)